FENOMENOLOGIE A EXISTENCIALISMUS. Od časů Johna Locka se z anglické a zčásti též z filosofie pevninské, v podstatě uváženo, vytratilo to, co až dotud bylo nazýváno ideami. Jestliže podle Lockovy slavné věty v našem intelektu není než to, co prošlo našimi smysly, idea – jak ukazuji názorněji v hesle Idea – za časů Platónových pravzor všech věcí, skutečnější, reálnější než věci samy, se scvrkává na pouhý stav naší mysli, na cosi psychického, na pouhý subjektivní zážitek člověkův. Není tedy žádných nutných, věčných, nadosobních pravd a zákonů, jako jsou např. logické zásady identity, sporu a vyloučeného třetího (viz Zásady logické), věty sylogistické (viz Úsudek) a věty matematické, např. 1 + 1 = 2. Všechny tyto normy, říká např. Stuart Mill, pocházejí jen a jen ze zkušenosti, jsou závislé na našem způsobu myšlení a dá se předpokládat, že kdyby náš rozum byl jinak utvořen, byly by docelajiné; platilo by např. 1 + 1 = 3. Normy správného myšlení se odvozují z toho, jakými cestami v nás naše myšlenky probíhají; logika není věda samostatná, nýbrž součást psychologie; proto se tomuto názoru říká psychologismus.

I. Psychologismus měl řadu energických a vynikajících odpůrců; z nich nejproslulejší byl arei Kant, který se snažil zachránit obecnou platnost poznání tím, že stanovil rozumové formy všem lidem společné; dále český rodák Bolzano rozlišil akt myšlení a obsah myšlení, který u psychologistů splývá, stanovením tzv. pravd o sobě, tj. pravdivých obsahů myšlení, které existují a jsou pravdivé, ať je někdo myslí nebo ne, a na jejichž pravdivosti nemůže nic měnit ani sám Bůh; Bolzanův zajímavý žák Brentano postoupil ještě o krok dál tím, že vyhrabal z prachu starý scholastický pojem intence, po česku pozornosti, který znamená, že chci-li nějaký předmět poznat, nestačí, abych jej nechal působit na své smysly, nýbrž musím se k němu aktivně obrátit, musím mu věnovat pozornost. To znamená, že duševní jevy neexistují samy v sobě, nýbrž že se vztahují k něčemu: litujeme někoho, soudíme někoho. Tím se nám sám sebou podává rozdíl mezi výkonem, aktem myšlení a mezi jeho obsahem: myšlení není pouhé autonomní uvědomování si vztahů, nýbrž popírání nebo tvrzení existence nějakého předmětu.

II. O myšlenkovou práci Kantovu, Bolzanovu a Brentanovu se konečně opřel nejznámější odpůrce psychologismu nové doby, Edmund Husserl (1859-1938), zakladatel slavné školy fenomenologické.

Co je pravdivé, praví Husserl v první vědecké etapě svého filosofování shodně s Bolzanem, je pravdivé absolutně, je pravdivé „o sobě"; pravda je identicky jediná, ať ji poznává člověk nebo nečlověk, anděl nebo Bůh. Vytváříme-li pravdivý soud, nevytváříme tím pravdu, nýbrž ji pouze chápeme; poznání není vytváření (Erzeugung) nějaké věci, nýbrž pouze její uchopení (Erfassung); poznání má, jak už řekl Brentano, základní charakter intencionality, zaměření k něčemu. Smysl a struktura logické pravdy je nezávislá na psychickém procesu, jímž si ji někdo uvědomuje; logická pravda je jakémukoli psychickému procesu transcendentní, stojí tedy mimo něj jakožto jeho ideální předmět; nevznáší se však v oblacích, nýbrž tvoří všem reálným a nahodilým věcem (např. tomuto stolu, na němž píši, této jabloni, jež kvete před mým oknem) zákonitou a nutnou základnu jakožto jej ich podstata.

Pozorujeme tedy, že Husserl k Bolzanovým pravdám o sobě a k Brentanově intenci přidal ještě to, čemu se v scholastice říkalo podstata, essentia, a čemu on říká Wesen, Wesenheit nebo eidos, idea: to, co např. strom dělá stromem a co na něm zůstane věčné, i když jej spálíme a i když nebude žádných stromů na světě:
tedy nadčasový smysl stromu, strom jakožto takový, ležící mimo prostor a čas, pravda stromu. Tuto pravdu stromu máme na mysli, kdyžo stromu mluvíme nebo na něj myslíme, ale pravda tato je od skutečnosti našeho myšlení a od vší skutečnosti vůbec něco odlišného, ba co víc: chceme-li k ní proniknout a uchopit ji v její čistotě, musíme si odmyslit, nebo, jak Husserl říká, dát do závorek (einklammern) veškerou realitu – především realitu svého vlastního psychického aktu představování, zájmu, chtění a psychického života vůbec, jednak realitu předmětu svého poznání; tak chci-li proniknout k podstatě např. jabloně, musím dát do závorek její nynější existenci, okolnost, že stojí před mým oknem, že je krásná, že měří tolik a tolik zvýši, atd. Tomuto závorkovacímu procesu se říká fenomenologická redukce, jinak řečeno očištění jevu (fenoménu) od všech nahodilostí. Fenomenologická redukce je pasivní metoda, jak proniknout k čisté podstatě jevů; Husserl však zná ještě jednu, kratší metodu, metodu aktivní, jež záleží v tom, že fenomenolog proniká k témuž výsledku přímo, intuicí nebo zřením (Wesenschauung). Zření podstaty jest, jak tvrdí Husserl, akt logický, nikoli psychologický, tedy akt, který musí probíhat stejně a dospívat k témuž výsledku u jakéhokoli subjektu, nezáleží na tom, je-li to člověk nebo ďábel. O toto rozlišení logiky a psychologie se celá fenomenologie opírá, s ním stojí a padá, vždyť její smysl právě je boj proti psycholog ismu. Husserl ve svém boji proti psychologismu jest zastáncem tak řečeného logicismu: usiluje o vybudování čisté logiky, která by obsahovala ideální pravdy, jejichž platnost by nebylo lze dokazovat empiricky, neboť by vysvítala z jejich obsahu sama sebou, byla by výsostně obecná, nepředpokládajíc žádnou skutečnou přírodní danost, např. „všechny hmotné předměty jsou rozloženy v prostoru" Naproti tomu např. věta „všechna tělesa jsou těžká" prý do čisté logiky nepatří, protože mlčky předpokládá něco, co fenomenolog zavřel do závorky: přírodu. (Ideje o čisté fenomenologii a o fenomenologické filosofii, Ideen zu einer reinen Phdn. und phdn. Philoso phie, I, 18) „Logické zákony nejsou přírodní zákony našeho myšlení. Existují nezávisle na psychických zážitcích. Získávání poznatků v oblasti logických základních pravd ... se děje náhlým, bleskovým prozřením, bezprostředním pochopením souvztahů" (Reyer, Einfůhrung in die Phdn., 41). V tom je vystižena i slabost fenomenologie: těžko oddisputovat, že intuice je pochod duševní, a že tudíž spadá do psychologie.

Husserlovo řešení otázky vztahu mezi ideálními pravdami a myšlením, respektive vědomím, se v průběhu jeho filosofování měnilo. V jeho starší knize, nazvané Logická zkoumání (Logische Untersuchungen), ještě čteme, že je naprosto lhostejné, je-li logická pravda někým myšlena nebo nikoli (I, § 36). V jeho pozdějších dílech se však jeví stále těsnější vztah mezi logickou pravdou a myšlením. Logická pravda, tvrdí Husserl ve své Formální a transcendentální logice (str. 147), jest konstituována, vytvářena vědomím; má-li existovat, musí se jí dostat v aktu myšlení prvního založení (Urstiftung). Tím se ovšem původní teze naprosté nezávislosti a svébytnosti logických pravd hroutí; jednou vytvořena, logická pravda existuje nadále, pokud ji lidé berou na vědomí. Jelikož však logická pravda jest smysl a podstata vší reality tohoto světa, jest tento svět svou nejpodstatnější stránkou závislý na lidském vědomí; „realita ve své podstatě (wesenmassig) postrádá samostatnosti", praví Husserl doslova.

Všechno, co leží mimo vědomí, vyvěrá z toho vědomí, učí Husserl v druhé éře svého filosofování, tedy po zmíněném obratu. Vědomí je absolutní a postačí samo sobě (ist in sich und fur sich, F und tr. Logik, 241). Tím se Husserl blíží k solipsismu (viz Subjekt a objekt), ale solipsista není, neboť kromě svého vlastního poznávajícího já uznává ještě jiná já; jeho svět je zabydlen pluralitou já (Pluralitat der Iche). Jsou to však podivná já, neboť jsou všechna stejná; Husserlovi lidé se jeden od drahého neliší, protože Husserl se nezajímá o jejich fyzické a psychické zvláštnosti, přesněji řečeno dává tyto fyzické a psychické zvláštnosti jakožto filosoficky bezvýznamné zbytečnosti do závorky, takže zjeho lidí zbývají jen fenomenologicky očištěná vědomí; a tato fenomenologicky očištěná vědomí dospívají ve všem všudy, jak už řečeno, k jedněm a týmž pravdám; pravdy tyto nejsou pouze subjektivní, nýbrž – protože je prožívá pluralita (množství) subjektů, intersubjektivní (mezisubjektivní). Shodnost těchto pravd způsobuje, že se nám všem svět jeví stejným, pokud jej ovšem nedeformujeme a neznečišťujeme svými osobními psychickými zvláštnostmi (o nichž, jak známo, fenomenolog nic neví, anje byl dal do závorky). Husserlova pluralita já připomíná Leibnizovy monády; stejně jako Leibnizova monáda, každé já, jak už víme, je absolutní a objímá svým vědomím celý kosmos (F und tr. Logik, 244). Proto Husserl nazývá tuto část své filosofie monadologií.

III. Mluvívá se o Husserlově ontologii (což je moderní výraz pro základy metafyziky), ale neprávem: Husserl není metafyzik, neboť metafyzika se zabývá opravdovým, ničím nepodmíněným, tedy nikoli pouze jevovým jsoucnem světa kolem nás (viz Metafyzika), kdežto Husserl žádné takové opravdové jsoucno nezná: jeho očištěné fenomény jsou právě jen fenomény a za těmi fenomény už dál není nic. K opravdové metafyzice dospěli teprv jeho žáci, fenomenologové-metafyzici, především Scheler a Heidegger, zakladatel existencialismu.

IV. Obtíž metafyziky Maxe Schelera (1874-1928) záleží v tom, že Scheler užívá přesně týchž termínů jako jeho učitel, ale dává jim trochu jiný význam. I v jeho řeči se napořád opakují Husserlovy pojmy fenomén, podstata (Wesen), eidos, idea. Stejně jako u Husserla, i u Schelera podstata a fenomén leží v stejné rovině, zapadají do sebe; kdežto však Husserlovy podstaty, opakuji naposled, jsou právě jen očištěné fenomény, Scheler dává podstatě, a tudíž i fenoménu, metafyzický význam pravého jsoucna, platónské ideje, věci o sobě (k pochopení těchto jemností vám snad dopomůže heslo Fenomén,fenomenalismus), fenomén pak není „pouhý" jev, nýbrž způsob, jak se nám projevuje pravé ideální jsoucno. Schelerův svět, jinak řečeno, je zabydlen absolutním jsoucnem, jež se nám bezprostředně (aniž se za ním něco skrývalo jako u Kanta) projevuje jakožto fenomén; záleží pak na našem postoji k světu, abychom toto pravé jsoucno chápali jakožto pravé jsoucno, a nikoliv jako pouhé jevy (Scheine). Neklesejte na mysli, neznamená to nic víc a nic míň, než že Scheler, přeskočiv Kanta, vrátil se daleko k metafyzikám minulosti – k Aristotelovi a k scholastice.

Jenže chápat ide je nedovede každý. Především není toho schopno zvíře, které ve světě je obklopujícím – aspoň podle Schelerova tvrzení – nevidí žádné věci, neuvědomuje si rozdíl mezi sebou a svým okolím (viz Místo člověka v kosmu, Die Stellung des Menschen im Kosmos, str. 48), nýbrž strhuje své okolí do proudu svého psychického života; předměty nechápe jako předměty, nýbrž jako odporová střediska (Widerstandzentren) přírody, jež mu způsobují rozkoš nebo bolest. Zvířecí život psychický je tedy podle Schelerova podání přesně totožný s pojetím lidského života takovým, jak jej chápe Husserlem potíraný psychologismus. Zvíře není schopno filosofovat.

Člověkův postoj ke kosmu je samozřejmě venkoncem jiný. Člověk vidí ve věcech věci, v předmětech předměty, ale jen málokdo je dovede chápat jakožto pravé, ideální jsoucno; pokud na nich má jakýkoli praktický zájem, pokud v nich vidí prostředky k ukájení svých potřeb, pokud např. v kamenu nevidí kámen, nýbrž předmět, vhodný k usmrcení veverky, je k pravému, ideálnímu jsoucnu slepý (je, jak Scheler praví, ideenblind, slepý k ideám). Praktický, přirozený člověk (homo faber), chápe svět takový, jaký je pro něj, a nikoli takový, jaký je o sobě. (Formy vědění a společnost, Die Wissensformen und die Gesellschaft, II. díl) Stává se sice občas, že svět o sobě pronikne do praktického života přirozeného člověka, ale jen prchavě a zřídkakdy. Scheler na to uvádí zajímavý příklad, který nám usnadní další výklad. Vidím něco červeného na stromě, i prohlásím: Hle, na stromě se něco červená. Nebyl bych mohl toto prohlášení udělat, kdybych nebyl měl – byť jen nejasné – ponětí o ideji červeně. Můj výrok tedy značí, že jakási – třeba nepatrná – část pravého, ideálního jsoucna pronikla do zájmové oblasti mého vědomí. Tato částečka pravého jsoucna je však zadušena zvířecí, žravou stránkou mé bytosti; v červeni nevidím červeň, nýbrž symbol pro něco upotřebitelného, jedlého – pro třešeň. Pojem „červeň" tedy byl vysloven, byl dokonce také pochopen, ale nebyl, jak Scheler říká, ideově aktualizován: byl pohlcen, potlačen. Schelerův praktický člověk je tvůrce svého osobního světa; nevytváří však tento svůj osobní svět (jak tomu bývá u novodobých idealistů a i u Husserla) z chaosu nebo z ničeho, nýbrž vykrajuje si svůj svět ze světa už existujícího, na něm nezávislého, uspořádaného, hotového. Věci existují o sobě a mají svůj vlastní absolutní smysl; praktický člověk však tento smysl nechápe a přikládá věcem smysl jiný, vyhovující jeho zájmům. Tady se Scheler blíží k Bergsonovi. Každý praktický člověk si buduje svůj svět vlastní; takovýchto – jeden od druhého odlišných – světů je tolik, kolik je praktických lidí; základ všech těchto světů je ovšem jen jeden jediný.

Čím bližší je člověk zvířeti, tím je jeho (praktický, osobní) svět vzdálenější světu o sobě. Jak jsme už viděli na příkladu s třešní, není lidí tak výlučně praktických, tak veskrze hmotařských a poživačných, aby svět o sobě nemohl – byť jen nepatrným cípečkem – proniknout do jejich osobního světa. Nicméně existuje třída lidí, jimž je svět idejí uzavřen zcela a nadobro a veskrze: jsou to přírodní vědci (Učení o třech skutečnostech, Lehre von den drei Tatsachen). Řekl-li jsem: „na stromě se něco červená", přiblížil jsem se tím pravému jsoucnu červeně; přírodovědec však nemluví „o něčem červeném", nýbrž o záření, o délkách vln a podobně – a to je konec, smrt všeho chápání idejí. Přirozený pohled na svět se vyznačuje aspoň jistou barvou, plností, mnohostí. Přírodovědec však tuto barvu, plnost potlačuje, aby ji nahradil přesností, která nic neměří, znameními, která nic neznačí. Stejně jako praktický člověk, i přírodovědec si vytvořil svůj osobní svět; tento svět však je chudší, ubožejší, ideálnímu jsoucnu vzdálenější než svět lesního muže.

Pravé jsoucno, opakuji, má v Schelerově učení samo o sobě svůj vlastní, na člověku nezávislý, ideální smysl a tento ideální smysl je prakticky bezvýznamný. Proto podmínkou poznání tohoto smyslu je potlačení jakéhokoli praktického zájmu. To však samo o sobě nestačí. K poznání idejí je třeba být nadán láskou k nim, nutno mít účast (Teilhabe) na bytí – rozuměj: na celém, veškerém bytí, nikoli pouze na jeho některých jednotlivých aspektech. V této Schelerově lásce k ideám se ozývají vzpomínky na lásku platónskou, na antický „erós", též na Spinozův „amor intellectualis", a zejména na výrok svatého Augustina, jehož se Scheler výslovně dovolává: „Věci můžeme popravdě poznati jen tehdy, pokud je nějak milujeme."

Odkud však ideje vzaly sílu, aby se nám představily jako hmotná skutečnost? Této otázce musíme rozuměti takto: básník dostane ideu. Idea sama o sobě však nemá žádnou fyzickou sílu; chce-li básník svou ideu vyjádřit, chce-li ji někomu sdělit, musí vyvinout fyzickou sílu, která s jeho ideou nemá nic společného – musí vytáhnout ze zásuvky papír, musí zvednout a namočit pero a musí tím perem po papíře jezdit. Následek této činnosti jest – podle Schelerovy terminologie – fenomén. Ideu, tímto fenoménem se představující, nechápe člověk praktický, např. nakladatel, pokud v básni vidí pouze prostředek k vydělání nebo prodělání peněz.

Ještě méně ji chápe vědec, např. filolog. Pochopí ji pouze člověk nadaný láskou k poezii. Tomu všemu rozumíme velmi dobře. O fyzickou sílu, jíž bylo třeba k vytvoření hmotného fenoménu té básně, se nestaráme: víme, že básník ji získal tím, že jedl a pil. To je samozřejmé. Ale u přírody to samozřejmé není. Ideu stromu nechápe dřevorubec, nechápe ji přírodovědec, chápe ji pouze člověk nadaný „láskou k bytí", např. svatý Augustin. Velmi dobře. Ale odkud ta idea vzala sílu, aby se hmotně uskutečnila? Proč nezůstala nehmotnou podobně jako idea zlaté hory, iracionálního čísla, člověka-koně nebo věčného míru? Na to odpovídá Scheler: Kromě ideálního jsoucna existuje ještě jedno absolutní jsoucno: síla. Toto druhé jsoucno nepoznáváme tak jako ideje „čistou, duchovní láskou", nýbrž extatickým, „dionýským" sebeodevzdáním (Sich-hingeben) a vcítěním. Síla je slepá a nerozumová; poznáme ji slepou, nerozumovou stránkou své bytosti; poznávají ji např. návštěvníci boxerských zápasů, poznává ji člověk, který splynul se vzrušeným davem, vyciťujeme ji při pohledu na nějaké mohutné přírodní divadlo, třebas na vodopád, výbuch sopky, pohyb laviny.

Jak však dochází k spojení idejí a sil? Scheler odpovídá slovem, jež převzal z Hegla: rozumovou lstí. Idea by se chtěla projevit, zhmotnit, ale síly, jichž k tomu je třeba, jsou tupé a slepé. Proto je idea lstivě vábí, láká, snaží se je nachytat – podobně jako kdyby se básník, abychom se drželi uvedeného příkladu, snažil namluvit nakladateli, že na jeho básni může zbohatnout. Někdy se to nepodaří; síla zůstane slepá a hluchá, anebo sliby, na něž síla idejí – podle Schelerova výrazu – naletěla (hereinfallen), se nesplní: idea se blamuje (Stellung d. M, str. 80). Jest pak etickou úlohou člověka, aby ideám pomáhal, aby jim dával k dispozici potřebné síly, jež ovládá, aby přispíval k utváření, k hodnotnému zdokonalení světa. Poslání člověka tedy nezáleží – jak by se snad mohlo zdát podle předchozího výkladu – v chápání, v zírání idejí: chápání idejí je pouze předpoklad, nutný k plnění člověkovy nejvyšší úlohy, jíž je účast na tvoření a zdokonalování světa. Smysl člověčství není poznání, nýbrž čin.

V. Svým obnovením metafyziky a svým energickým rozchodem s přírodními vědami stal se Scheler předchůdcem novodobého filosofického směru, jehož vlastním zakladatelem jest Martin Heidegger (1899-1976), existencialismu. Svůj výklad Heideggera opírám o jeho dvě hlavní díla, Bytí a čas (Sein und Zeit, I. díl, II. nevyšel) a O pravdě a bytí (Vom Wesen der Wahrheit).

Především si ujasníme základní pojmy, jimiž Heidegger napořád operuje.

Všechno, co jakýmkoli způsobem jest – ty, já, hora, svět – je jsoucno (das Seiende). Okolnost, žejsoucnojest, nazývá Heidegger jeho bytím (das Sein). Jsoucno a bytí není tedy totéž. Bytí je pojem nejobecnější, a tudíž nedefinovatelný. Užíváme po jmu bytí v denní řeči se vší samozřejmostí – říkáme nebe je modré,j sem rád – ale naprosto nevíme, co bytÍjest – sama otázka, co bytí jest, je nesmyslná, neboť bytí samozřejmě jest a nemůže být ničím jiným než bytím; pojem však nelze definovat jím samým (Sein u. Zeit, str. 4). Jsoucnu, které ví o svém vlastním bytí, říká Heidegger jsoucnost (das Dasein). Jediné jsoucno, které ví o svém vlastním bytí, je člověk; proto říká-li Heidegger jsoucnost (Dasein), znamená to vždy bez výjimky člověk. Tato podivuhodná okolnost, že člověk o svém jsoucnu ví, umocňuje jeho bytí, staví ho v čelo všemu jsoucímu, dělá z něho exemplář jsoucna příkladný a pozoruhodný, k studiu otázky bytí nad jiné vhodný. Poznávat sám sebe jakožto bytí znamená existovat; jsoucnost (člověk) existuje, kdežto věci, s nimiž přichází do styku, pouze j sou. Člověk, jak praví Heidegger, se vyznačuje existenciálním pochopením bytí.

Na rozdíl od Husserla Heidegger nevidí v člověku (jsoucnosti) pouhé já, pouhé čisté vědomí, pouhý subjekt poznání či monádu, nýbrž uvažuje o člověku celém, tedy o člověku fenomenologicky nečistém. V tom se shoduje s Schelerem. Shoduje se s ním také v tom, že bytí světa je na člověku nezávislé; vše, co jest, tedy veškeré jsoucno, by bylo i bez člověka, ale (v tom se zase shoduje na rozdíl od Schelera s Husserlem) nemělo by žádný smysl. Svět tedy je ve svém bytí absolutní, ale ve svém smyslu relativní. Kdyby nebylo jsoucnosti, to jest člověka, bylo by jsoucno, ale nebylo by světa, neboť mluvíme-li o světě, vkládáme tím do jsoucna, které nás obklopuje, jakýsi smysl. Smysl jsoucna je závislý na člověku, a člověk tedy je tvůrce světa. Tato závislost není jednostranná; je-li smysl světa (a tudíž svět sám, protože svět bez smyslu by nebyl světem, nýbrž pouhým chaotickým jsoucnem) závislý na člověku, je člověk na světě závislý svou existencí. Pro snadnější porozumění této záhady podám příklad, který ovšem v Heideggerovi není, protože Heidegger jako všichni němečtí filosofové, kteří na sebe drží, pracuje zásadně bez příkladů. Představme si, že lesní muž má luk, šípy a oštěp. Předměty tyto mají smysl, jen pokud jich jeskynní muž užívá; kdyby po jeho smrti zůstaly ležet opuštěny v jeho jeskyni a kdyby je tam už žádný jiný lesní muž nenašel, staly by se nesmyslnými, zbytečnými krámy. Naproti tomu lesní muž je na těchto předmětech závislý svou existencí, protože bez nich by nic neulovil a zahynul by hladem.

Člověk a svět tedy žijí v těsném, nerozlučném manželství. Člověk nemůže být mimo svět. Tkvění ve světě (das In-der-Welt-Sein, výraz vzatý z Husserla) je základní modus vší jsoucnosti, tj. každého člověka. Jsoucnost (člověk), jak jsme slyšeli, je jsoucno, které ví o svém bytí. Vědět o svém bytí, opakuji, znamená existovat. Jsoucnost, člověk, existuje ve světě; je do světa nutně začleněn. Jeho vztahy k světu, do něhož je začleněn a jejž, jak víme, stvořil, záleží na povaze jeho existence.

Člověk ví, že jest, ale ví také, že je konečný a že na něj čeká smrt (Se in u. Zeit, 237 a n.). Má před ní úzkost. Maje před smrtí úzkost, stará se, aby ji oddálil a aby přemohl nepřátelské síly, které usilují o jeho nebytí. Jeho existence proto je neustálá starost. VÍ, že v každém okamžiku své smrti bude sám, opuštěn, neboť každý si umírá sám pro sebe a jeho smrt s ním nikdo nemůže sdílet. To ho plní pocitem absolutní osamělosti. Starost s osamělostí je hlavní páteř a směrnice jeho života. Právě proto, že jeho existence je krátká a neustále ohrožovaná, přikládá jí nesmírnou cenu. Hledá v dějinách, ve svém okolí a v živé tradici životní formy, jichž by mohl s úspěchem užít pro svou vlastní existenci. Nežije nikdy plně v přítomnosti, nýbrž ohlíží se neustále do minula, hledí do budoucna a udržuje tak v sobě jasné vědomí časového rozpětí mezi narozením a smrtí, své časovosti (Sein u. Zeit, 323 a n.; viz též heslo Kierkegaard) – Tento postoj k životu a smrti Heidegger schvaluje, ba co víc, vidí v něm smysl existence. Základní Heideggerova věta zní, že podstata jsoucnosti leží v její existenci (Sein u. Zeit, 42). Nezáleží na ničem jiném než na existenci. A že má existence je tolik důležitá, musím se o ni starat. O svou existenci se starajícího člověka nazývá Heidegger vlastní jsoucností (eigentliches Dasein). Ovšem úzkost před smrtí svádí některé jedince k tomu, že jí uhýbají a snaží se na ni zapomenout – oddávají se radovánkám, zábavám, propadají, jak Heidegger říká, světu. Takovýto člověk ztrácí ze zřetele vlastní smysl své existence. Zdá se, že Heidegger jej stvořil podle vzoru Kierkegaardova estetického životního stadia. Nazývá jej nevlastní jsoucností (uneigentliches Dasein).

Nemá-li člověk – přinejmenším vlastní jsoucnost – zájem o nic jiného než o svou vlastní existenci, jeho postoj k světu zajisté nebude intelektuální, nýbrž existenciální – bude se o svět zajímat, jen pokud prospívá nebo ubližuje jeho existenci; jeho vztah k skutečnosti bude praktický; věci tohoto světa budou poutat jeho zájem, jen pokud se týkají jeho starostí a pokud se s nimi dá něco počít. V mém pokoji stojí stůl. Je v mé bezprostřední blízkosti – je, jak Heidegger říká, přítomen (vorhanden). Jeho přítomnost sama o sobě je mi však naprosto lhostejná. Zajímám se o něj, jen pokud se hodí k tomu, abych v jeho zásuvkách uložil své papíry a podobně. Nejde tedy o jeho přítomnost, nýbrž o jeho příhodnost (Zuhandenheit) k plnění funkcí, prospěšných mé existenci. Vidíme teď, v čem záleží smysl, jejž jsoucnost, to jest člověk, propůjčuje jsoucnu jej obklopujícímu: v jeho příhodnosti, praktické upotřebitelnosti, prospěšnosti člověkově existenci. Svět byl stvořen v ohledu na člověkovu existenci. Hlavní direktivu dala člověku při tomto tvůrčím činu starost. Svět tedy byl stvořen starostí, starost je matka světa. Jen prakticky příhodná stránka světa má smysl. Když si vytvářím svůj svět, nezačínám u jednotlivých upotřebitelných věcí – jsem-li truhlář, nezačínám u hoblíku a pily, nýbrž načrtávám si letmou skicu, celkový plán svého světa, určuji obrysy jeho obzoru, jeho celku, a odtud teprv přecházím k jednotlivostem – než si truhlář, starostlivý o svou existenci, otevře dílnu, najde si nejdřív okruh možných zákazníků, vyšetří jejich majetkové poměry a podobně. Tento okruh, to jsou hranice jeho světa, a dál už není nic. Jsou to hranice jeho prostoru: prostor končí tam, kde bydlí jeho poslední zákazník. Dál už není žádný prostor. Tady, jak vidíme, Heidegger se shoduje se Schelerem. I u Schelera měl každý prakticky jednající člověk svůj vlastní svět – u pragmatistů je tomu také tak nějak. Jenže tento praktický svět neměl u Schelera žádný smysl. U Heideggera má smysl pouze tento praktický svět a žádný jiný.

Není tedy žádného prostoru než prostor, v němž žiji, v němž provozuji svou existenci a v němž umisťuji náčiní (Zeug), jímž svou existenci udržuji (Sein u. Zeit, 369 a n.). Pouze „světu propadlý" člověk, tedy tzv. nevlastní jsoucnost je schopna hovořit o trojrozměrném prostoru, o světovém prostoru, ale to je blud a klam. Jediný opravdový prostor je prostor biologicky prožívaný, prostor existenciální. Stejně je tomu s časem. Není jiného času než čas biologicky prožívaný, čas, prostírající se mezi narozením a smrtí. Jen sobě samému nerozumějící člověk hovoří o čase nezávislém na jeho osobní existenci. Jako Scheler, i Heidegger zhrdá přírodní vědou a upírá jí schopnost porozumět pravému smyslu bytí. Pokud nemá praktický smysl a účel, vědecké zkoumání není poznávání věcí, nýbrž, jak praví Heidegger, zevlování na věci (Begaffen).

Heideggerovo ponětí pravdy vyplývá samo sebou z toho, co už bylo řečeno.

Pro vlastní jsoucnost, tedy pro člověka, který má starost o svou existenci, není nepravdy; pro nevlastní jsoucnost, to jest pro člověka, který propadl světu, není pravdy. Býti v pravdě, mít pravdivé ponětí o jsoucnu, znamená žít v praktických vztazích k svému okolí. Poznání není pasivní přijímání poznatků, nýbrž tvůrčí akt, který záleží v tom, že něčemu jsoucímu dodávám smyslu. Poznání je tvorba smyslu.

VI. Nesmírná obtížnost Heideggerova stylu nedovoluje, aby tento německy ztěžklý pragmatismus přímo pronikl z filosofických učeben do veřejnosti. Ve Francii však byly jeho myšlenky zpopularizovány literární školou, jejíž hlavou je slavný Jean-Paul Sartre (1905-1980).

Řekl jsem nahoře, že Heidegger ve svých výkladech zásadně neužívá názorných příkladů. Nuže francouzští existencialisté činí pravý opak: příklady, jimiž osvětlují své názory, jsou tak důkladné, že se rozrůstají v celé romány, divadla, literární eseje. Sartre kromě děl čistě filosofických – L 'étre et le néant (Bytí a nicota), Critique de la raison dialectique (Kritika dialektického rozumu), v nichž se zdarem přizpůsobil svou francouzskou mateřštinu neschůdné kostrbatosti stylu německých předchůdců, nebo populární L 'existencialisme est un humanisme (Existencialismus je humanismus) – píše romány, divadla, reportáže, politické traktáty. Jeho manželka a žákyně Simone de Beauvoir píše kromě filosofických traktátů romány. Veliká postava pařížského světa existencialistů, Albert Camus (1913- -1960), psal filosofické eseje – Le mythe de Sisyphe (Mýtus o Sisyfovi), L 'homme révolté (Revoltující člověk), jakož i romány, u nás dobře známé, a divadlo. Dramatikem je také katolický existencialista Gabriel Marcel (1889-1973).

Je tato záliba francouzských existencialistů pro krásné písemnictví náhodná?

Naprosto ne. Zajímá-li se existencialista o existenci, znamená to, nebo mělo by to znamenat, že se zajímá o realitu tohoto světa: a román, drama se dotýká reality tohoto světa, nebo měl by se jí dotýkat daleko těsněji než abstraktní dílo filosofické. Jedině román jest s to evokovat původní výtrysk existence v jeho úplné, jedinečné, přechodné realitě, prohlásila k této věci zmíněná Simone de Beauvoir (v Temps modernes, revui, redigované jejím manželem, v článku Littérature et métaphysique, 1946). A hle mínění Gabriela Marcela: „Domnívám se, že veškeré filosofické myšlení je v nebezpečí, že upadne do přílišné abstraktnosti, do zaujatého zjednodušování: vzpomeňte na slavnou větu Hamletovu: Je mezi nebem a zemí více věcí atd. Dramatik musí v každém případě reagovat proti takovému zaujatému zjednodušování." (Citováno z Garaudy: Perspektivy člověka, český překlad str. 163)

Tedy podobně jako u Kierkegaarda: žít svůj život, neutápět se v abstrakci.

Pouze žitá, učeněji řečeno existenciálně prožívaná skutečnost je skutečná. Tedy stejný odpor k samoúčelnému intelektualismu jako u Schelera a Heideggera. Leč podívejme se teď podrobněji na Sartra.

Jak víme, Heideggerovou základní větou bylo, že „podstata jsoucnosti záleží v existenci" Tuto větu si Sartre pro svou potřebu pozměnil ve formuli „existence předchází podstatě" (l'existence précěde 1 'essence). To znamená asi toto:

Zatímco předměty naší potřeby jsou vyráběny podle předem daného receptu, takže podstata těchto věcí, stanovená receptem, předchází jejich hmotné existenci, u člověka je tomu přesně naopak: člověk vybavuje svou podstatu z proudu své existence, jinak řečeno: věci jsou někým nebo něčím dělány, kdežto člověk dělá sám sebe. Kdo věří, že Bůh stvořil lidi, musí zajisté věřit, že tak učinil podle ideje, kterou si o nich předem stanovil. Ovšem i ti, již nevěří, považují za samozřejmý ten tradiční názor, že žádný předmět – včetně člověka – neexistuje a neexistoval jinak než ve shodě se svou podstatou; nuže u lidí se této podstatě zpravidla říká lidská přirozenost. Ale praví-li Sartre, že u člověka naopak existence byla dříve než podstata, znamená to, že člověk nejdřív existoval jakožto pouhá jednotka, a tato jednotka teprve později sama ze sebe udělala to nebo ono, anděla nebo bestii, světici nebo prostitutku, pana účetního nebo spasitele lidstva atd atd., jinak řečeno: je na člověku samém, aby si svou podstatu vytvořil, vyjádřeno ještě jinak: je na člověku samém a na ničem jiném než na něm samém, aby sám sebe definoval, a to tak, že se vrhne do života, do světa, a tam si počíná jako rek nebo jako zbabělec nebo jako lenoch nebo jako děvka počestná či nepočestná a tak dále do nekonečna. V románu Simony de Beauvoir Le sang des autres (Krev těch druhých) se hrdina přesně podle Sartrova předpisu do té míry cítí svým vlastním výtvorem, že nevěří, že vůbec měl nějakou matku.

Ale takováto člověkova sebedefinice nikdy není v proudu jeho života uzavřena, naopak utváří se každým okamžikem, každým tepem jeho srdce nanovo a nanovo. Jestliže se třebas někdo zachoval jako hrdina, neznamená to, že zůstane hrdinou až do konce svých dní. Jakákoli člověkova osobní vlastnost, která se stala základním kamenem jeho sebedefinice anebo chcete-li jeho podstaty, není něco trvalého a jeho osobě přináležejícího, jako je trvalý a jeho osobě přináležející – dejme tomu – Řád čestné legie, jímž byl dekorován a který mu podle vší pravděpodobnosti, neprovede-li něco nepravděpodobného, bude doživotně při náležet. Nemůžeme tedy říci, jaký je ten který člověk, dokud nezemře, a nemůžeme tedy říci, jaké je či není lidstvo, dokud nevyhyne.

Z toho také plyne, že nelze říci, jaký je existencialismus, zda je fašistický či komunistický, demokratický nebo takový či onaký. Kierkegaardův světový názor se slučoval s náboženskou vírou, Sartrův existencialismus je ateistický, existencialista Gabriel Marcel je člověk věřící. Nemohu říci nic víc, praví Sartre, než že existencialistický názor se valně neliší od takové koncepce člověka, kterou můžeme najít u Marxe. Což by Marx mohl nepřijmout ono určení člověka, které je i naším – tvořit se a tvořením se vytvářet a nebýt ničím jiným než tím, čím se vytvořím? Člověk je bez Boha, je opuštěn, je sám, ale odpovědný za to, co ze své existence udělá a kam ji dovede. Přes to, že je sám, jeho existence se netýká pouze jeho, nýbrž všech lidí – neboť vytvářeje sám sebe vytváří tím také jakýsi vzor pro ostatní lidi. Což vlastně je totéž jako Kantův kategorický imperativ: jednej vždy tak, abys mohl chtít, aby se tvé jednání stalo obecným zákonem. .Popravdě se máme vždycky ptát: co by se stalo, kdyby všichni lidé jednali tak jako já?" Z této zodpovědnosti (tedy nikoli ze smrti jako u Heideggera) má člověk úzkost (angoisse). Tato úzkost ho však neochromuje, nebrání mu v činu, nýbrž je naopak podmínkou jeho činnosti; připomíná mu, že stojí tváří v tvář velikému množství možností; když si z těchto možností nějakou vybere, shledá, že hodnota této možnosti záleží pouze a výhradně jen v tom, že byla přeměněna v čin. To připomíná Kierkegaardovu tezi, že nezáleží na tom, co děláme, nýbrž jak to děláme; sebehodnotnější záměr nestojí za nic, nebyl-li uskutečněn nebo byl-li uskutečněn levě, polovičatě. A konečně: vytváří-li člověk sám sebe, promítá-li sám sebe do budoucnosti, jak Sartre říká, a záleží-li pouze na něm, co ze sebe udělá, znamená to, že člověk je svobodný. „Ani za námi ani před námi neleží zářivá říše hodnot, ospravedlnění nebo omluv. Jsme sami, bez omluv. Cožje totéž,jako bych řekl, že člověk je odsouzen k svobodě." Není obecných norem, jež by nám vyznačovaly, j ak se máme vždy a za všech okolností chovat. Věci budou takové a ne jiné, jak člověk rozhodne, aby byly. „Věci kolem něho byly nakupeny do kruhu, čekaly na něj, aniž mu daly sebemenší znamení, aniž mu poskytly sebemenší vodítko. Byl sám uprostřed netvorného ticha, sám a svoboden, bez pomoci a bez omluvy, souzen se rozhodnout bez možnosti odvolání, navždy odsouzen k svobodě." (L'áge de raison, Věk rozumu, str. 249)

Ujasněme si teď Sartrův pojem svobody. Člověk arei může jen pramálo měnit na vnějškových faktech, do nichž a s nimiž přišel na svět: že se narodil v tom a v tom čase jako muž nebo žena, že loni bylo sucho, že má černé nebo modré oči apod. Záleží však jen a jen na něm, co z těchto faktů udělá – a v tom je jeho svoboda. „Volím sám sebe, ale ne ve svém bytí, nýbrž v způsobu svého bytí." (L 'étre et le néant, str. 393) Vzpomeňme si na Heideggerovu jsoucnost – člověka, který ze jsoucna stvořil svět: to jsoucno je dáno – záleží však na mně, jaký svět z toho jsoucna stvořím. I v pekle je člověk svoboden: „Chci si zvolit své peklo; chci se na vás dívat oběma očima a bojovat s odkrytým obličejem." (Huis clos, Za zavřenými dveřmi, se. V). A naopak peklo vzniká tím, že každý člověk, jsa sám o sobě svoboden, v neustálém procesu sebevytvářenÍ, proměny, sebeuskutečňovánÍ a nejsa koneckonců ničím jiným než tím neustálým svobodným sebe vytvářením, proměnou, sebeuskutečňováním, dívá se na své bližní jako na bytosti hotové, už utvořené, uskutečněné už jednou provždy. Člověk vidí člověka falešně – a tot' peklo. Tento nemožný a falešný vztah mezi subjektem a objektem budí v existencialistovi kromě zmíněného pocitu opuštěnosti též pocit nadbytečnosti (ětre de trop), hnusu, absurdity. Hrdina fingovaného deníku Hnus (La nausée), který byl převeden do češtiny pod nepříliš šťastným názvem Nevolnost, spatří na zahradě kořen, povylézající ze země. „Nebylo na světě věci, vůči níž by (ten kořen) nebyl v absurdním vztahu ... Byl absurdní vůči obláskům, vůči chomáčům žluté trávy, uschlému blátu, vůči stromu, vůči nebi, vůči zeleným lavičkám. Absurdní, nepochopitelný; nic, ani hluboká a tajemná pomatenost přírody jej nemohla vysvětlit. .. Svět vysvětlení a důvodů není světem existence. Kruh není absurdní; dá se pěkně vysvětlit otáčením úsečky kolem jednoho z jejích konců: ale však také žádný kruh neexistuje. Naproti tomu ten kořen tolik existoval, že se nedal vysvětlit. Marně jsem si opakoval: Je to kořen – pořád jsem byl vedle. Věděl jsem dobře, že nemohu tomuhle kusu tvrdé, hutné tulení kůže, téhle mázdřité, krabaté, zarputile vyhlížející věci upřít její funkčnost kořene, tj. jakési odsávací pumpičky. Jenže funkčnost nevysvětlovala pranic: přispívala k pochopení kořene jakožto takového, ale ne tohohle kořene. Tenhleten kořen se vymykal svou barvou, svým tvarem, svým utkvělým pohybem jakémukoli vysvětlení. Každá z jeho vlastností mu jaksi unikala, vylévala se z něho, upevňovala se napolo: každá z nich byla v tom kořenu nadbytečná, i měl jsem z toho dojem, že ten klacík nějak prchá sám ze sebe, popírá sám sebe, ztrácí se v podivném nadbytku." Nadbytečný, osamělý, nechápaj ící, ne pochopený , toť absurdní úděl člověka: I ta jeho svoboda je absurdní. „Svoboda, toť svoboda voliti, ale nikoli svoboda nevoliti. Vskutku nevoliti, toť voliti, že nebudu voliti. Mohu voliti to nebo ono, ale nemohu se vyhnout tomu, abych voli!." (L 'étre et le néant, str. 561) A celý ten absurdní úděl jednou bude přerušen absurdním okamžikem smrti, který – vrchol to absurdity – dá ostatním lidem zapravdu. Po celý život chápán jako hotová, ukončená věc, člověk se nakonec opravdu promění v hotovou, ukončenou věc. Ale celá ta absurdnost, pekelnost jeho životního údělu nesmí člověku bránit v tom, aby si vedl jako světec, jako hrdina, jako vzor pro celé lidstvo. Je to pitomé, že jsem člověk, ale přece přijímám své lidství a chci – svobodně chci – vypít svůj kalich člověčenství až do dna. Je třeba být hrdinou, ale je to nesmírně těžké – tím těžší, že to nemá vůbec žádný smys!.

Téhož názoru je Albert Camus, který říká v Mýtu o Sisyfovi asi toto: Velikost člověka je v jeho postoji revolty proti absurditě světa. Velmi platonické to dostiučinění, neboť revoltující člověk si ani nemůže dopřát to potěšení, aby proklel toho, který ho vrhl na tento svět a zůstavil ho jeho tragickému údělu. Jeho příchod na svět je skutečnost, ale tato skutečnost nebyla zapříčiněna ničím a nikým; je pro nic za nic, absurdní. Kletby by se ztratily v prázdném nebi.

Tato bezvýchodnost nadbytečnosti a absurdity, definována jako ochromující kvietismus úzkosti, bývala Sartrovu existencialismu nejvíc vytýkána, a to jak od marxistů, tak od katolíků. Je pochopitelné, že Sartre se proti těmto výtkám povždy co nejrozhodněji a nejvýmluvněji bráni!. Jeho námitky lze shrnout asi takto: Je-li existencialismus – podobně jako marxismus – filosofií akce, konkrétního a sebedefinujícího činu, je nesmyslné jej označovat jako filosofii kvietismu. I když člověk v této chvíli nic nedělá, přece jedná, neboť jeho myšlenky jsou projekty a závazky, jeho pocity podnikáním. Nu a pokud jde o tu úzkost, Sartre se táže: Jestliže člověk není daná, nýbrž tvořící se hodnota, a jestliže svým sebevytvářením přejímá odpovědnost za celý druh; jestliže neexistují žádná předem stanovená mravní pravidla a musí-li se každý jednotlivý člověk v každém jednotlivém případě rozhodovat sám, bez opory a vedení, jakpak by nepocítil ve chvíli, kdy má jednat, úzkost? Každý z jeho činů dává v sázku smysl světa, každým svým rozhodnutím upevňuje stupnici hodnot. Bylo by správné, bylo by lidské, kdyby před touto odpovědností nebyl jat bázní? Každý z nás byl pověřen strašlivým posláním; bylo by třeba velké dávky hlouposti nebo cynismu nebo farizejství, kdyby na toto poslání nereagoval úzkostně. Ovšem tato mužná úzkost

není zábranou činnosti, ale naopak je její podmínkou a tvoří s ní celek. A pokud jde o beznaděj, je nutno říci předem, že naděje je nejhorší překážkou činu. Je možno se oddávat naději, že svět se uspořádá sám od sebe, že Západ s Východem si padnou do náruče, že nebezpečí válek a atomové smrti jednoho dne přejde; máme-li takovou naději, pak ovšem stačí si sednout a čekat. Ale podle Sartrova mínění člověk nemůže nic chtít, nepochopil-li, že všechno závisí na něm samém, na jeho činu, na jeho rozhodování, neboť je sám, opuštěn na světě, v němž nemá jediného přítele a zastánce, a že se nepotká s jiným osudem než s takovým, jejž si sám připravil, a že si nelehne do jiné postele než do takové, jakou si ustlal. A toto intuitivní poznání vlastní situace je to, čemu se říká beznaděj. Úzkost není nic jiného než smysl pro odpovědnost, a beznaděj je součást vůle, ba co víc: není optimismu bez beznaděje. Je to optimismus člověka, který v nic nedoufá, ví, že nemá na nic právo, že mu nikdo nic není povinen, a proto se spoléhá jen sám na sebe a pracuje pro blaho všech.

Také na existencialistický postulát svobody byly činěny útoky. Je to prý zrada na socialismu; iluze papírové, tj. na papíru hlásané svobody podvazuje revoluční nálady dělného lidu. Jaká hloupost! volá Sartre. Třídní boj existuje, s tím souhlasím; ale což je možno nevidět, že se odehrává na platformě svobody? Řekne-li se, že proletář je svobodný, neznamená to, že se obratem ruky může změnit v pokojného, zámožného měšťáka: jeho svoboda záleží v tom, že může volit mezi rezignovaným přijetím svého údělu a vzpourou proti němu. Neunikne tím bídě, ale při vší té bídě může vyhlásit boj proti všem formám bídy ve jménu svém a za všechny ostatní. Marxova věta „Chceme změnit svět" přesně vyjadřuje tutéž myšlenku: že člověk je pánem svého osudu. Kdyby jím nebyl, byl by jen hrstkou fosforu, uhlíku a síry, a nebylo by pro něj třeba hnout prstem.

VII. Sartre a Heidegger jsou existencialisté ateisté; jsou však také existencialisté, např. Kari Jaspers (1883-1969), zajímavý svým pojetím existence. Pravé bytí, učí Jaspers, není ani hmota, ani energie, ani život. To všechno jsou druhy bytí, nikoli bytí samo. Bytí samo leží v transcendentu – přesahuje obzor našeho vědění; můžeme mu být právi jen tehdy, provedeme-li skok (slovo Kierkegaardovo ) z říše vědění – z imanence – do transcendence (viz Imanentni a transcendentní). Tohoto skoku není schopen ani Heideggerův člověk praktický, ani vědec, ani filosof. Každý z těchto tří druhů lidí zastupuje jednu z tří imanentních stránek člověka: jsoucnosti, jež hledá svou pravdu v praxi, vědomí, jež hledá svou pravdu ve vědecké správnosti, a ducha, který hledá svou pravdu v přesvědčení – a každý z nich nutně zůstává vězněm imanence. Skoku z imanence do transcendence je schopen pouze člověk věřící. Věřící člověk není ani člověk prakticky jednající, ani vědecky zkoumající, ani filosoficky myslící; věřící člověk je člověk existující: ve víře, v úzkostném mezním prožitku neznáma, nepodmíněna, nicoty a smrti, může člověk najít plné vědomí sebe samého, své existence. Tady, ve chvíli zoufalství a ztroskotání, prožívá člověk podle Jaspersova učení svůj jediný možný styk s absolutnem, respektive s Bohem. Nutností a nevyhnutelností jeho smrti je člověkova existence ohraničena, omezena, ale právě tato omezenost mu paradoxně otvírá dveře k neomezenosti. „Existence není pojem, nýbrž ukazatel, zaměřený k nadsvětné stránce vší předmětnosti." V normálním průběhu svého života se člověk neustále maskuje, neustále se vydává za někoho jiného, neustále zakrývá svůj obličej vypůjčenými tvářemi, ale v mezní situaci smrti se očišťuje; tu nastává konec vší přetvářce.

Stoická filosofie se zabývala problematikou smrti v ten smysl, že člověkovo bytí je něco zcela odlišného od smrti, z čehož plyne, že smrti se nemusíme bát, neboť dokud jsme, není smrt, a když je smrt, nejsme už my. Něco zcela opačného říká Jaspers, a shodně s ním – i když ne s takovým důrazem – tady už uvedený Heidegger. Podle jejich tvrzení smrt existuje jen potud, pokud existuji já; Heidegger vyjádřil tuto myšlenku temnou formulí, podle níž lidská existence je .Sein zum Tode", bytí k smrti. Což znamená, že smrt není něco vnějškového, nýbrž je zakotvena v samé existenci člověka.

Zapřaženost v prudkém rytmu dnešního praktického života, poslušnost, abych užil Jaspersova termínu, „zákona dne" (das Gesetz des Tages), toť možná jedna z příčin zpovrchněnÍ a současně zesurovění lidských souvztahů. Nicméně nastávají situace, kdy člověk, chce-li si zachovat svou tvář, se nutně musí vzchopit k svobodnému zmužilému činu, protože dosáhl jistého mezního bodu – projeví ochotu riskovat, nebo dokonce obětovat život ve jménu něčeho nadosobního, něčeho, co přesahuje rámec jeho bezprostředních osobních zájmů; tady se nejmarkantněji projevuje rozdíl mezi člověkem a zvířetem, jež o smrti neví nic. O této problematice přemítal už dlouho předtím sám Karel Marx, když se zabýval dialektikou pána a otroka, v níž strach před smrtí hraje důležitou úlohu. Otrok se stal otrokem, protože se bál – dal přednost životu v otroctví před možnou smrtí, kdežto pán se stal pánem díky tomu, že se smrti nebál a riskoval.

Jeho apologetika smrti vynesla Jaspersovi pověst filosofa morbidního, který by nejraději poslal všechny lidi na smrt. Ve skutečnosti neříkal nic nadobro nového. I ve středověku se vědělo, že život člověka je od počátku ve stínu smrti a že jakmile se člověk narodí, je už dost starý, aby umřel; a pokud jde o moment sebeobětování, už stará česká kronika vypráví s obdivem a úctou o osudu .Jiavérů Hory Kutné, kteří připravivše se vodění, vešli na jeden vrch řečený Špimperk u Kanku, chtíce spravedlnost hájiti, a chtěli sou raději umříti, nežli by se tomu více dívali." Ve svém Úvodu do existencialismů (Introduction aux existencialismes) postřehuje francouzský filosof Emanuel Mounier zajímavou okolnost, že existencialismus vždy dosahoval největšího významu, síly a váhy za nálad zoufalství a rozvratu všech jistot – v Německu po porážce v roce 1918, ve Francii po porážce v roce 1940.

VIII. Za mimoděčného předchůdce těchto myšlenkových proudů bývá často považován velký ruský romanopisec FJODOR MlCHAfLOVIČ DOSTOJEVSKÝ (1821-1881), básnický titán, jemuž je možno postavit naroveň snad jedině Beethovena. Jeho filosofie je vyloženě afilosofická, neboť byl pohrdavým odpůrcem filosofického dogmatismu a samoúčelné dialektiky pojmové: jádrem viny Raskolnikovovy nebyla vražda sama, nýbrž okolnost, že zavraždil ze samolibé intelektuální pýchy a pouze proto, že mu chyběla pokora. Dostojevskému je hluboce lhostejné, že třebas celek nutně musí být větší než jeho část, ba víc než lhostejné – je mu to spíš odporné, neboť takováto formule vyjadřuje cosi strnulého, neživotného, a směřuje tudíž k smrti. To jediné, co Dostojevského zajímá, je člověk – nikoli člověk jakožto takový, nýbrž člověk-jedinec, ty, já, Stavrogin, Smerďakov, Ivan Karamazov, Grušenka. Na rozdíl od Tolstého, který se smiřuje se životem, Dostojevský (podobně jako dionýský člověk Nietzschův, vyznávající lásku životu trýzně, sváru a zvůle) život zbožňuje, ač ví, že je strašný, anebo spíš, jak postřehl Šalda, protože je strašný; myšlenka, že život je ráj, je mu totožná s myšlenkou, že život je zahrada muk. Jeho životní názor je dialektický: všechen klad vyrůstá ze záporu a naopak. Právě však v zápolení Boha se satanem záleží všechna krása života, a krása je něco, čím Bůh i ďábel útočí na člověka stejně účinně. Člověk je udělán nikoli pro krotké štěstí svobody a míru, nýbrž pro nadlidskou rozkoš záchrany v Bohu, zaplacené zlem, nenávistí, špínou, zločinem, svatokrádeží, nesmyslností. Život sám je cílem života, cílem existence je existence, člověk je cílem člověkovým. „Všechnu bolest překonám, abych si mohl říci: jsem. Přikován na galeji, vidím ještě slunce, a i kdyžje nevidím, žiji přece a vím, že jest." „Miluji tě, Bože, neboť život je veliký." Což nejsou jen slova; celé dílo Dostojevského je jedna jediná planoucí hranice života a životnosti, jejichž satanskou krásu se autor Chudých lidí naučil milovat na popravišti. „Věřím-li v Boha," píše ve svém Deníku, „nedělám to jako hlupák. Ti zde chtějí mě poučovat a smějí se mé omezenosti. Jejich hloupá povaha si nedovede ani ve fantazii představit nápor záporu, jejž jsem prožil!." Dnes se mu už zajisté nikdo nesměje; jeho romány však bývají obecně považovány jen za podivuhodné panoptikum duševních monstrozit, vraždících bláznů, epileptiků, kajících se prostitutek a bláznů. Není nic nespravedlivějšího a povrchnějšího.

Viz též Etika, odst. VI.


[BACK]